Lectio divina


Wyobraźmy sobie profesora zajmującego się aerodynamiką. Próbując stworzyć kompletny model turbulencji profesor odbija się od ściany nierozwiązywalnych zagadnień z pogranicza matematyki i fizyki. Podejście analityczne nie skutkuje, a metody numeryczne przynoszą wyniki sprzeczne z eksperymentami prowadzonymi w tunelu. Profesor dochodzi więc do wniosku, że w zjawisku turbulencji tkwić musi boski, transcendentny pierwiastek wykraczający poza zdolności poznawcze człowieka. Zakłada Kościół Turbulencji, skupia wokół siebie grono magistrantów gotowych uczestniczyć w obrzędach aerotycznych, zgromadzenie doszukuje się teologicznych powiązań z pozostałymi trzema żywiołami. Zaiste, nie potrafimy opisać turbulencji matematycznie, powiada profesor, ale za to poprzez modlitwę i rytuał możemy pozwolić jej przecież wpłynąć na religijny i etyczny wymiar naszego życia, możemy potraktować ją jako jeden z fizycznych przejawów obecności Boga w skończonym świecie.

Nie ulega wątpliwości, że profesora wraz z magistrantami w ekspresowym tempie odesłalibyśmy do czubków.

Wyobraźmy sobie teraz innego profesora, który postanawia zrobić coś symetrycznie odwrotnego: miast mierzyć się ze skomplikowanymi zagadnieniami naukowymi na modłę religijną, zabiera się za złożone zagadnienia religijne od strony naukowej. Stosując metodologię fizyki i biologii bierze pod lupę tradycję chrześcijańską i argumenty teologiczne. Stwierdziwszy, że religii nie da się obronić na scjentystycznym gruncie, profesor z triumfem przekreśla wiarę in toto. Przyklaskują mu tysiące blogerów i internetowych komentetarów, przekonanych, że każdy aspekt rzeczywistości da się objąć gąbczastą zawartością ludzkiego czerepu. Teologia opiera się na interpretacji, powiada profesor, więc prędzej czy później doprowadzić musi do obskuranckiego bełkotu. Liczą się twarde empiryczne fakty wpisane w ramy spójnych teorii.

Takiego profesora do czubków nikt odsyłać nie zamierza. Ale właściwie dlaczego?

Współczesnemu człowiekowi logos i mythos kojarzyć się będą, odpowiednio, z logiką i Janem Parandowskim. Tymczasem mowa tu o dwóch fundamentalnie odmiennych rodzajach wiedzy, które odróżniali od siebie już starożytni. Logos reprezentuje myśl racjonalnie uporządkowaną, dążącą do poznania otaczającego nas świata w sposób naukowy. Mythos jest natomiast zakorzeniony w metaforze, alegorii oraz symbolu, a zorientowany na prawdy ponadczasowe i nie do końca uchwytne. Logosowi blisko do nauk przyrodniczych i analitycznej filozofii, mythosowi — do sztuki, freudowskiej psychologii i oczywiście religii. Parafrazując francuskiego filozofa Gabriela Marcela, logos stawia przed nami problemy, podczas gdy mythos zanurza nas w tajemnicy.

Kluczowe pytanie epistemologiczne brzmi: Jak powinien wyglądać wzajemny stosunek mythosu i logosu? Stephen Jay Gould głosił doktrynę NOMA, nienakładających się magisteriów („Non-Overlapping MAgisteria”), zgodnie z którą nauka i religia są całkowicie oddzielnymi dziedzinami działalności intelektualnej. Pamiętajmy jednak, że ani nauka nie jest tożsama z logosem, ani religia — z mythosem. Jeżeli zamkniemy nasze rozumowanie w obrębie tylko jednej kategorii, prędzej czy później staniemy się fundamentalistami tego lub innego sortu. A nic przecież nie stoi na przeszkodzie, by czerpać pełnymi garściami z obydwu dziedzin. Owszem, całkowite wymieszanie logosu z mythosem spowoduje chaos poznawczy i uniemożliwi rozsądny dialog, lecz logos musi pełnić funkcję korektywy dla mythosu, a mythos powinien stanowić inspirację dla logosu: Księgi Rodzaju nie czytamy dzisiaj dosłownie, ale jednocześnie trzeba przyznać, że to właśnie religia mierzyła się z zagadnieniem kosmogonii jako pierwsza.

Wydana w 2009 r. The Case for God: What Religion Really Means spod pióra Karen Armstrong w zamyśle miała stanowić przeciwwagę dla agresywnych, ateistycznych manifestów Richarda Dawkinsa, Christophera Hitchensa, Daniela Dennetta i Sama Harrisa. Jednak zarówno tytuł jak i podtytuł książki są wysoce mylące. Chociaż sympatia autorki dla religii jest bez wątpienia nieskończenie większa niż sympatia wyżej wymienionych panów, była zakonnica nie przedstawia wcale szeregu teistycznych argumentów, które przemawiałaby „na rzecz Boga”. Armstrong wypowiada się przede wszystkim w obronie zdrowej równowagi pomiędzy logosem a mythosem pokazując, jak wzajemne stosunki nauki, filozofii i religii zmieniały się poprzez wieki z różnymi skutkami dla poszczególnych zaangażowanych stron. Snując swą fascynującą opowieść o intelektualnej historii wiary autorka nie poświęca w gruncie rzeczy ani jednego rozdziału wpływowi religii na zjawiska socjologiczne lub psychologiczne. W tym sensie The Case for God faktycznie znajduje się po przeciwnej stronie barykady niż Bóg urojony, gdyż o ile Dawkins wygodnie ignorował znaczenie wiary dla ludzkich społeczeństw i jednostek, o tyle Armstrong to samo znaczenie traktuje jako oczywisty punkt wyjścia dla ideowohistorycznego przeglądu.

Słowa „przegląd” używam tutaj z rozmysłem, ponieważ na The Case for God składają się opisy chronologicznie uporządkowanych religijnych epok, nie wnikliwe analizy dialogu między nauką a religią. Narracja Armstrong zaczyna się od czasu najstarszych kultów, kiedy uczestnictwo w regularnych rytuałach kształtowało zasadniczą część światopoglądu ówczesnego człowieka, a kończy na dwudziestowiecznej sekularyzacji, Nowym Ateizmie i potencjalnym zwrocie ku nowej religijności (nie mylić z New Agem). Na bez mała trzystu stronach rozpiętych pomiędzy pierwszym i ostatnim rozdziałem obserwować będziemy wpierw kształtowanie się trzech wielkich monoteizmów z typowymi dla nich sposobami postrzegania świata, a później przyjrzymy się coraz to śmielszym poczynaniom nauki, ześwieczczonej filozofii i ruchów oświeceniowych, które będą rościć sobie narastające pretensje do terenów jak dotąd zmonopolizowanych przez religię.

Pomimo silnie deskryptywnego podejścia Armstrong przemyca jednak w książce swoją agendę: apofazję. Cóż to za dziwo? Otóż o Bogu można mówić na dwa sposoby: albo przypisywać Mu określone atrybuty, albo mówić, czym nie jest. Możemy powiedzieć na przykład, że Bóg jest wszechmocny, ale możemy też stwierdzić, że Bóg wszechmocny nie jest, nie dlatego, że Boga coś ogranicza, tylko z powodu dokładnie przeciwnego: to nasze pojęcie „mocy” jest ograniczone i żadną miarą, nawet z przedrostkiem „wszech-„, nie da się do Boga zastosować. Pierwsze, „pozytywne” podejście nosi nazwę katafazji (vel teologii katafatycznej) i próbuje „sprowadzić Boga na ziemię” tak, byśmy mogli o Nim myśleć i mówić przy pomocy naszych ludzkich terminów. Drugie, „negatywne” podejście to apofazja (vel teologia apofatyczna), starające się podkreślić absolutną boską transcendencję. Z pragmatycznego punktu widzenia katafazja konkretyzuje więc Boga, ale zarazem wystawia religię na łatwy łup ateizmu i naturalizmu. Tymczasem apofazja nie tyle rozwiązuje, co po prostu unicestwia zagadkę głazu tak ciężkiego, że nie da się go podnieść. Głosi, że Boga nie da się wyrazić słowami, poniekąd nie pozwalając nam na myślenie o Bogu, lecz zmuszając raczej do myślenia Bogiem.

Jeśli brzmi to wszystko nieco zawile, natychmiast uspokajam: Armstrong posługuje się piórem sprawnie i lektura The Case for God, mimo ogromnej wagi podejmowanego tematu, wciąga niczym dobra publicystyka. Brakowało mi wręcz większej dawki analitycznego zacięcia i niekiedy żałowałem, że autorka nie zatrzymała się przy jakimś teologicznym zagadnieniu na dłużej, że nie rozważyła skrupulatniej wszystkich „za” i „przeciw”. Apofazja apofazją, ale religioznawczyni dokłada starań, by jej książka była zrozumiała dla każdego (umiejącego myśleć) laika. The Case of God można nawet odrobinę skrytykować za to, że w swych popularyzatorskich zapędach nie umie się do końca określić względem religii innych niż chrześcijaństwo: niby autorka poświęca im kilkadziesiąt stron w początkowych rozdziałach, ale potem skupia się już prawie wyłącznie na Kościele (a od 1517 r. Kościołach) Chrystusowym. Chrześcijaństwo wywodzi się co prawda z judaizmu, a judaizm — ze starożytnych wyznań bliskowschodnich, więc obecność akurat tych religii na kartach The Case for God da się uzasadnić genealogicznie. Jednakże Armstrong wspomina też przelotnie o islamie i buddyzmie nie powracając do nich w rozdziałach nowożytnych, co zaburza odrobinę rytm książki.

Wyniesiemy z lektury The Case for God mnóstwo ciekawych informacji. Na przykład uświadomimy sobie, że pojęcia związane z nauką i wiarą zmieniają się z wieku na wiek. W sprawie samej „wiary” cytowałem niedawno Armstrong. Tego typu smaczków jest więcej: „Dogmat” kojarzy się dzisiaj pejoratywnie z wątpliwym merytorycznie katechizmem, który na mocy autorytetu uzurpowanego sobie przez Kościół należy przyjmować bezkrytycznie. Tymczasem greccy ojcowie Kościoła odróżniali dogmat, czyli głębokie i apofatyczne znaczenie prawd religijnych, od kerygmatu, a więc prostolinijnego nauczania religijnego skierowanego do ludzi niewykształconych. Z kolei „teoria”, dziś wyniesiona na ścisły ołtarz, u Arystotelesa oznaczała ćwiczenie duchowe polegające na kontemplacji prawdy.

Od Armstrong dowiemy się też o faktach, którymi niechętnie dzielą się autorzy-ateiści. Nie zdawałem sobie na przykład sprawy, że tytan fizyki Isaac Newton poprzez swą mechanikę szukał naukowego dowodu dla istnienia Pierwszego Poruszyciela i twierdził, że Boga nie da się oddzielic od nauki. Religia odwzajemniła miłość Newtona — w siedemnastym wieku Kościół był zapatrzony w nowożytną naukę, ponieważ precyzyjne matematyczne prawa wpisane w mechanizmy świata wydawały się wprost przesądzać o istnieniu Wielkiego Zegarmistrza.

Naukowa teologia święciła triumfy przez dziesięciolecia. Drogi religii i nauki zaczęły się rozchodzić dopiero w XIX wieku, a punktem przełomowym okazała się teoria ewolucji strącająca człowieka z biologicznego piedestału i zastępująca sprawczą moc Boga pokoleniową loterią. Jednakowoż chrześcijańscy konserwatyści nie od razu potraktowali Charlesa Darwina jako swojego wroga, bowiem ich gniew skrupiał się wówczas na angielskiej antologii Essays and Reviews, książce dziś nieznanej, ale w latach 1860-tych sprzedającej się na pniu. Wydawnictwo popularyzowało biblijny krytycyzm i rzucało wyzwanie dosłowności Pisma Świętego; któż w obliczu takiego zagrożenia zwracałby uwagę na jakiegoś angielskiego przyrodnika i jego zabawne hipotezy o małpowatych przodkach człowieka…? Teoria ewolucji nie została więc od razu dostrzeżona, ale wojna religii z nauką wisiała na włosku. W 1871 r. ukazał się bestseller Johna Williama Drapera pt. The History of the Conflict between Religion and Science, ówczesny odpowiednik Boga urojonego, a jedenaście lat później Nietzsche ogłosił śmierć Boga. Mariaż religii i nauki kończył się z hukiem, rozpoczynała się epoka ateizmu.

Rozmaitych ciekawostek związanych z dziejami religii, nauki i filozofii wyczytamy u Karen Armstrong mnóstwo. Najważniejsza lekcja płynąca z lektury The Case for God dotyczy jednak historii wiary. Książka uzmysławia czytelnikowi, jak dynamiczny potrafi być jej charakter, nawet w obrębie jednego i tego samego wyznania. Od dwóch tysiącleci chrześcijańskie rozumienie Boga porusza się bowiem żywo między katafazją a apofazją; teologia raz to buduje ontologiczny pomost między doczesnym światem a Bogiem, raz to afirmuje nieskończoną przepaść rozciągającą się między bytami i Bytem. Dopóki wahadło nie zatrzyma się, dopóty religia nie stanie się intelektualnym przeżytkiem. Nietzsche powinien był pamiętać, co Bóg zrobił dwa dni po swojej śmierci.

Reklamy

6 uwag do wpisu “Lectio divina

  1. Przeczytałem z dużą przyjemnością, kolejny argument na rzecz zapoznania się z książką Karen Armstrong.

  2. Ta akurat nie ukazała się na rynku polskim, ale oczywiście dla znającego język angielski posiadacza Kindle'a nie będzie to stanowiło żadnego problemu. :) Swoją drogą, znane Ci było rozróżnienie na teologię apofatyczną i katafatyczną? Bo dla mnie to terminologiczne novum, chociaż oczywiście to, co się za nim merytorycznie kryje, sprawia sensowne i całkiem oczywiste wrażenie.

  3. Arek writes:Podobają mi się lektury przez Ciebie dobierane. Pamiętasz co czytałeś rok temu? :)

  4. Staszek writes:Znałem tylko pojęcie teologii apofatycznej, o katafatycznej dotąd nie słyszałem.

  5. Pingback: 500 | BLOGRYS

Skomentuj

Wprowadź swoje dane lub kliknij jedną z tych ikon, aby się zalogować:

Logo WordPress.com

Komentujesz korzystając z konta WordPress.com. Wyloguj / Zmień )

Zdjęcie z Twittera

Komentujesz korzystając z konta Twitter. Wyloguj / Zmień )

Facebook photo

Komentujesz korzystając z konta Facebook. Wyloguj / Zmień )

Google+ photo

Komentujesz korzystając z konta Google+. Wyloguj / Zmień )

Connecting to %s