Widelec Hume’a

david hume.jpg

Są takie miejsca na mapie ludzkiej wiedzy, gdzie zrozumienie zderza się ze ścianą. Niektóre guzy nabiliśmy sobie niedawno. Karmimy się nadzieją, że lada dekadę uda nam się problem rozwiązać i przebiec na drugą stronę. Inne ściany dają z kolei skuteczny odpór szkiełku, oku i naukowemu wiertłu od przynajmniej stu, a czasami i od kilkuset lat.

Dzięki wysiłkom trzech pokoleń popularyzatorów nauki prawie wszyscy słyszeliśmy o fundamentalnej niezgodzie panującej pomiędzy ogólną teorią względności Einsteina a mechaniką kwantową Bohra i spółki. W matematyce również natrafimy bez trudu na szereg otwartych problemów, z których dwa najsłynniejsze to chyba hipoteza Goldbacha oraz hipoteza Riemanna.

Ściany zrozumienia nie występują oczywiście wyłącznie na półkuli ścisłej. Ekonomiści łamią sobie od czterdziestu lat głowę nad zagadką Feldsteina-Horioki. Lingwiści nadal do końca nie wiedzą, jak z pomrukiwań i gestów ludzi prehistorycznych narodziła się gramatyka. Historycy zawzięcie dyskutują przyczyny zmierzchu i upadku Cesarstwa Rzymskiego. A lekarstwo na raka wciąż czeka na swojego odkrywcę.

Jednakowoż sprawa przedstawia się dużo, dużo gorzej. Otóż cały gmach nowoczesnej nauki wzniesiono, obrazowo mówiąc, na bagnie metafizycznej niepewności. Kamieniem węgielnym metody naukowej jest sposób rozumowania, który wszyscy doskonale znamy z pierwszej ręki, ale którego nikt nigdy nie zdołał porządnie uzasadnić. Mało tego: jeśli zaczniemy się nad nim poważnie zastanawiać, szybko walniemy się o paradoks.

Czytaj dalej Widelec Hume’a

Tęczowe widmo

Jakoś tak wyszło, że na dziesięciolecie Blogrysa (sic!) piszę o homoseksualizmie. Nie prosiłem o to.

W metrze siedziała sobie gimnazjalistka. Nie miała więcej niż piętnaście lat, choć wyglądała na jedną z tych, które wcześnie zaczynają i czasami wcześnie też kończą. Rozmawiała przez telefon z przyjaciółką.
– To od kiedy się znacie…? I podoba ci się…? A jak się nazywa…? Jak…? „Ananas”…? A to chłopak czy dziewczyna…?

„Chłopak czy dziewczyna”… Takie czasy nam nastały, że nawet młodzież jest za pan brat z seksualno-genderową płynnością. Tymczasem kwartalnik The New Atlantis rzucił niedawno wyzwanie obowiązującej narracji. Jubileuszowy, pięćdziesiąty numer tego znakomitego – to moje prasowe odkrycie ostatniego miesiąca – czasopisma poświęconego społecznym wpływom nauki oraz technologii1 w całości wypełnia raport specjalny pt. „Seksualność i gender”. Jego autorami są biostatystyk i epidemiolog Lawrence S. Mayer oraz psychiatra Paul R. McHugh, uznany specjalista, który przez ćwierć wieku pełnił funkcję naczelnego psychiatry w Szpitalu im. Johnsa Hopkinsa w Baltimore.

rainbow-george_thomas

Raport jest wyczerpujący. Nie stanowi stricte akademickiej metaanalizy; to raczej coś pomiędzy „twardą” popularnonaukową publicystyką a monografią powołującą się co akapit na wyniki empirycznych badania. Jest też na tyle długi, że nie miałem czasu przeczytać go w całości. Skończyło się na wprowadzeniu, pierwszej (z trzech) części i wnioskach. Ale to wystarczyło, bym docenił rzetelność opracowania, rzetelność, która ośmieszy każdego, kto spróbuje zbyć konkluzje Mayera i McHugha jakimś ad hominem bądź ad traditionem. Jasne, obaj panowie z pewnością zaliczają się do konserwatystów, lecz konia z rzędem temu, kto wskaże aideologicznego uczestnika debaty o seksualności (lub jakiejkolwiek innej poważnej debaty).

Naukowcy w raporcie piszą między innymi, że:

Czytaj dalej Tęczowe widmo

Filozofia XIX wieku w 10 minut

We wstępie do The Routledge Companion to Nineteenth Century Philosophy redaktor Dean Moyar proponuje spojrzeć na filozofię XIX wieku przez pryzmat Immanuela Kanta. W jego krytycznej myśli odnajdziemy cztery motywy, które zostały następnie rozwinięte przez Fichtego i zradykalizowane przez Hegla. Pomysłom tym stawiono zdecydowany odpór, który chociaż doprowadził do załamania się Heglowskiego systemu, wykształcił także napięcia napędzające rozwój filozofii przez resztę epoki.

Przede wszystkim więc Kant zadał pytanie o sposób ludzkiego postrzegania świata. Otóż do końca osiemnastego wieku sądzono, że percepcja polega na biernym przyjmowaniu impulsów zmysłowych napływających ze świata zewnętrznego. Kant dokonał w tym pasywnym schemacie wyłomu: stwierdził, że nasz rozum spontanicznie porządkuje i „obrabia” wrażenia zmysłowe, nadając im treść oraz sens. Na tym właśnie, w wielkim skrócie oczywiście, polega jego słynny idealizm transcendentalny. Postulat Kanta niesie ze sobą poważne następstwa dla związków przyczynowo-skutkowych. Okazuje się, że nie są one wcale obiektywnym elementem świata, ale formułą narzucaną na świat przez nasz umysł.

Brzmi skrajnie? Fichte i Hegel posunęli się znacznie dalej. Ich idealizm głosi, że umysł samodzielnie tworzy wszystkie dostępne mu pojęcia i obiekty. Z zewnątrz nic nie jest nam dane. Filozofowie związani z naukami empirycznymi nie mogli oczywiście zgodzić się na taką skrajność i zaczęli forsować redukcjonizm, a więc pogląd, według którego wszystkie zjawiska należy wyjaśniać prawidłami obowiązującymi w przyrodzie. Niemiecki idealizm przegrał szybko tę batalię, ale echo starcia wciąż nie wybrzmiało całkowicie.

Sam Kant poszedł za ciosem i pod lupę swej krytyki wziął również rozum. Kolejne postawione przezeń pytanie brzmiało: Czy prawidła logiczne i normy racjonalnego myślenia są absolutne, czy raczej uwarunkowane przez ludzki umysł? Czy na przykład prawo wyłączonego środka obowiązuje bezwzględnie, czy jest tylko wytworem naszego myślenia o świecie?

Moglibyśmy przypuszczać, że skoro niemiecki idealizm długo się nie utrzymał, to i logiczne reguły rychło odzyskały najwyższą możliwą rangę. O dziwo, tak się nie stało. Kant zdołał skutecznie sproblematyzować stosunek między psychologią a logiką. Nurt zwany psychologizmem przez wiele następnych dekad głosił, że logiczne i matematyczne prawa da się wywieść z psychologicznych obserwacji i faktów. Ważną postacią w sporze był John Stuart Mill (znany przede wszystkim jako autor doniosłych esejów o utylitarizmie i o wolności), który jednak nie zajął jednoznacznego stanowiska. Dopiero pod koniec stulecia udany atak na psychologizm poprowadził Gottlob Frege tworząc podwaliny nowoczesnej logiki formalnej.

Przez cały dziewiętnasty wiek dyskutowano także o granicach wiedzy w ogóle. Punktem wyjścia było Kantowskie rozróżnienie na fenomeny – czyli „naskórek” zjawisk i przedmiotów dostępny ludzkiemu poznaniu – oraz noumeny – czyli ich „esencja”, „rzeczy same w sobie”, o których możemy jedynie spekulować. Takie zagadnienia jak Bóg tudzież dusza miały należeć do dziedziny noumenalnej i znajdować się poza granicami osiągalnej wiedzy naukowej. Kant porządkując w ten sposób metafizykę nie chciał wcale uprawiać ateizmu, lecz, wręcz przeciwnie, zrobić miejsce dla etyki i teologii. Świecka filozofia naturalna miałaby w spokoju zajmować się fenomenami, a etyka wraz z teologią – noumenami. Ta idylliczna wizja rzecz jasna się nie ziściła, na jej przeszkodzie stanęły rozwijające się energicznie nauki ścisłe. Fizyka i chemia spróbowały odsądzić noumena od czci i wiary, a w sukurs przyszła im wkrótce zdarwinizowana biologia.

Po czwarte, Kant przeniósł część filozoficznego ciężaru z teorii na praktykę. Chodzi tu nie o praktyczne działanie w powszechnym znaczeniu tego terminu, lecz o (i) rozum, który aktywnie uczestniczy w postrzeganiu i pojmowaniu świata (o czym pisaliśmy powyżej), oraz o (ii) moralne prawo określające ramy ludzkiego postępowania. Program kontynuował Fichte, który zbudował swój system metafizyczny wokół pojęcia Jaźni, oraz Hegel, który tłumaczył z kolei świat wszechobecnym Duchem. Spadkobiercami niemieckich idealistów stali się amerykańscy pragmatyści, którzy za kryterium prawdy przyjęli praktyczne skutki rozpatrywanych tez. Ich popularność nie trwała jednak długo. Dwudziestowieczną myśl zdominowała filozofia analityczna G. E. Moore’a i Bertranda Russella skupiająca się na analizie znaczenia pojęć.

Moyar dopełnia obraz filozofii XIX wieku wskazując na jej dwa dalsze motywy, już bardziej Heglowskie niż Kantowskie. Otóż od czasów Oświecenia społeczeństwo było postrzegane jako suma autonomicznych, racjonalnych jednostek. Tymczasem Hegel spróbował zerwać z tą tradycją, podporządkować jednostkę społeczności i uspołecznić etyczną racjonalność. W nowym ujęciu to nie pojedyncze osoby, lecz całe ich skupiska miałyby stanowić źródło moralnych przykazów.

Pomysł doskonale wpasował się w mentalny krajobraz ówczesnego Zachodu przekształcanego właśnie przez odczłowieczającą industrializację. Z ochotą podchwyciły go też rodzące się nacjonalizmy. W obronie jednostki wystąpili natomiast egzystencjaliści, przede wszyskim Kierkegaard. Za przeciwnika Hegla możemy również uznać Nietzschego i jego koncepcję nadczłowieka, lecz tu sprawa jest bardziej skomplikowana ze względu na późniejsze wplątanie filozofa w ideologię nazistowską.

Ostatnim z sześciu motywów kształtujących filozofię XIX wieku było podkreślenie przez Hegla historycznego uwarunkowania myśli filozoficznej. Niedługo potem marksizm zaproponował wykorzystanie historycyzmu nie do pokojowej interpretacji świata, ale do rewolucyjnego odmienienia jego oblicza. Jednocześnie wspomniany już Nietzsche przestrzegł przed nihilizmem, czyli przed utratą sensu, do jakiej rychło doprowadzi umniejszenie znaczenia ludzkiej egzystencji wobec historii.

Jak wiemy, marksizm posłużył za ideologiczny kręgosłup stalinizmu, a do dzieł Nietzschego bez skrępowania sięgali naziści. Jeśli więc koniecznie chcemy obwinić jedną osobę za oba krwawe totalitaryzmy XX wieku, najlepszym kandydatem na kozła ofiarnego okaże się Hegel. Przyniesie to pewnie ponurą satysfakcję wszystkim tym, którzy polegli przy lekturze Fenomenologii ducha.

Wolna wola córki profesora

Wolna wola jest jednym z wielkich tematów metafizyki. Nie wiem dokładnie, jak toczyły się jego losy przez ostatnie stulecia, lecz wiem, że we współczesnej filozofii trwa ożywiona dyskusja o ludzkiej swobodzie wyboru. Jak zdefiniować wolną wolę? Jak pogodzić ją z nieubłaganymi prawami fizyki? Czy brak wolnej woli znosi pojęcie moralnej odpowiedzialności? Czy wolna wola jest psychologiczną iluzją?

Nie czas tu i nie miejsce na popularyzowanie możliwych odpowiedzi. Chciałem tylko zacytować pewną zgrabną ripostę, jaką pewien filozof umysłu został „pojechany” w internetowej dyskusji. Nie obędzie się bez naszkicowania jej kontekstu.

Gregg D. Caruso wygłosił TED-a, a potem napisał artykuł, w którym rozważa pragmatyczne skutki niewiary w wolną wolę. Jeżeli większość ludzi zaakceptuje jej nieistnienie – niezależnie od tego, czy wolna wola istnieje naprawdę – to czy społeczeństwo na tym zyska, czy straci? W pierwszej chwili wydaje się, że oczywiście to drugie. Wyparuje pojęcie odpowiedzialności, nagradzanie dobrych i karanie złych uczynków stanie się absurdem, zapanuje psychologicznie usprawiedliwiona anarchia.

Caruso wyraża jednak zgoła odmienne zdanie. Twierdzi, że niewiara w wolną wolę przyniesie nam wiele korzyści. Jego argumentacja jest rzeczowa, ale zupełnie do mnie nie przemawia, gdyż napędza ją liberalny hurraoptymizm. Ideologiczna podszewka staje się doskonale widoczna, gdy Caruso raz za razem używa przymiotnika „konserwatywny” w negatywnie zabarwionym znaczeniu. Tak, konserwatyści rzeczywiście wierzą, że nie ma moralności bez odpowiedzialności, ale droga od niezgody na konserwatywne poglądy polityczne do niewiary w wolną wolę powinna być dalsza.

Caruso kwestionuje zarazem badania, które sugerują, że zanegowanie wolnej woli osłabia nasze sumienie. W pewnym eksperymencie z 2008 r. ochotnikom dano najpierw do przeczytania fragment książki oznajmiający, że wolna wola jest iluzją. Następnie poproszono ich o rozwiązanie szeregu matematycznych zadań na komputerze. „Jeszcze jedna mała sprawa”, powiedział psycholog nadzorujący przebieg badań. „Do programu wkradł się błąd i można w tych zadaniach oszukiwać, o, w ten sposób. Nie róbcie tego, rozwiązujcie je normalnie, zależy nam na rzetelnych wynikach”. Osoby, które wcześniej przeczytały o iluzji wolnej woli, oszukiwały częściej niż przedstawiciele grupy kontrolnej.

Wyniki nie zgadzają się z tezą Caruso. Szuka dla nich alternatywnych wyjaśnień i tłumaczy je między innymi „zużyciem ego” (ang. ego depletion). Miałoby to polegać na tym, że „ludzie są bardziej skłonni do oszukiwania przeczytawszy autorytatywne teksty naukowe, które podważają (a nawet wyszydzają) ich hołubione poglądy, gdyż taka lektura zużywa naszą zdolność do samokontroli”. Brzmi mętnie? Trudno dostrzec związek? Jeden z komentatorów poprosił o wyjaśnienie. Caruso przytoczył więc jako przykład zachowanie swojej pięcioletniej córki, która w przedszkolu przez cały dzień wykazuje samokontrolę, ale gdy po południu wraca do domu, jest zmęczona i agresywna, ponieważ jej ego zostało na ten dzień zużyte.

Użytkownik schlafly odpowiedział następująco:

Mam lepsze wyjaśnienie. [Przedszkolni] opiekunowie wierzą w wolną wolę, więc chwalą [dziecko] za właściwe zachowanie i pouczają je, gdy zrobi coś źle. Ale po powrocie do domu jej ojciec wykazuje obojętność wobec zachowania córki traktując ją jako z góry zaprogramowany automat.

Istotnie, są chyba lepsze zawody dla rodzica niż filozof umysłu.

Moralny status w nas

Dlaczego aborcja budzi tak wielkie kontrowersje, lecz zarazem nikt nie protestuje przeciwko obcinaniu paznokci? Czemu hodowla zwierząt na mięso spotyka się z krytyką, podczas gdy buraki cukrowe wciąż nie doczekały się swoich obrońców? Dlaczego prawo nie zezwala na uśpienie zniedołężniałego dziadka, choć wyniesienie usychającej rośliny doniczkowej na śmietnik nie zainteresuje ani sąsiadów, ani prokuratury?

Odpowiadając na powyższe pytania sięgniemy po określenie moralny status. Paznokci, buraków cukrowych i roślin doniczkowych nie traktuje się jako podmiotów. Płody, zwierzęta i staruszków – już prędzej. Gdyby pojęcie moralnego statusu dało się rozłożyć na czynniki pierwsze i poddać jednoznacznej analizie, rozwiązałoby to szybko wiele etycznych dylematów. Gdyby.

Moralny status stanowi surowy zakaz nieproszonego ingerowania w czyjś żywot lub, równoważnie, bezwzględny nakaz poszanowania cudzej autonomii. Jeżeli przyznamy moralny status ludzkim embrionom, nie będzie nam wolno niszczyć ich w celu pozyskania komórek macierzystych. Jeśli uznamy, że krowa posiada moralny status, nie wolno nam będzie wykorzystywać jej jako pożywienia. Hannibal Lecter uważał, że najwyższą formą pogardy dla drugiego człowieka jest zjedzenie go. Najwybitniejszy kanibal popkultury w moralny status swoich bliźnich najwyraźniej nie wierzył.

O ile moralny status łatwo zdefiniować, o tyle dużo trudniej ustanowić kryterium decydujące o tym, kto go posiada, a kto nie. Zerknijmy na pięć propozycji. Niestety, każda w jakiś sposób kłóci się ze zdroworozsądkowym wyobrażeniem o moralnej podmiotowości.

1. Na pierwszy rzut podstawą moralnego statusu mogłyby być dostatecznie rozwinięte zdolności umysłowe. Ale co dokładnie przez to rozumiemy? Inteligencję? Umiejętność abstrakcyjnego myślenia? Samoświadomość? Zdolność planowania uwzględniającego przyszłość? Poczucie indywidualnej wartości? Odczuwanie złożonych emocji? Skłonności opiekuńcze? Nawet jeśli uda nam się dobrać stosowny zestaw cech z powyższej listy, szybko okaże się, że w takim razie status moralny nie przysługuje wielu zwierzętom, płodom, bardzo małym dzieciom, osobom o poważnym upośledzeniu umysłowym i starcom z demencją. Kryterium okaże się zbyt wąskie.

2. Może więc należałoby dołożyć doń element potencjalności: ktoś posiada moralny status, jeżeli w przyszłości rozwinie swoje zdolności kognitywne w dostatecznym stopniu. Takie rozwiązanie zablokuje co prawda przyzwolenie na aborcję, lecz osoby upośledzone umysłowe i zniedołężniali staruszkowie nadal stać będą w obliczu eutanazji.

3. Spróbujmy uogólnić pierwszą propozycję w następujący sposób: niech moralny status posiadają wszyscy członkowie dostatecznie rozwiniętego kognitywnie gatunku. Tym sposobem ustrzeżemy się przed zarówno aborcją jak i eutanazją. Poza tym moralny status uzyskają małpy człekokształtne i delfiny, ale niekoniecznie świnie i krowy. Szkopuł w tym, że podejście gatunkowe przesadza dyskusję z gruntu „myślącej” etyki na grunt „suchej” biologii. Dlaczego właściwie fakt posiadania określonego szeregu zasad azotowych w komórkach miałby decydować o czyimś moralnym statusie? Czy wolno nam w ten sposób naturalizować etykę?

4. Czy odpowiednim kryterium nie mogłaby być raczej zdolność odczuwania bólu i elementarnych emocji? To pozornie obiecujący kierunek: moralny status uzyskają i płody, i niepełnosprawni, i staruszkowie, i psy, i świnie… Niestety, tę wyliczankę będzie można kontynuować bez końca i szybko okaże się, że moralny status posiadają też dżdżownice. Ucieszy to prawdopodobnie radykalnych ekologów, ale niekoniecznie tych, którzy mimo wszystko nie chcą traktować dzieci na równi z żółwiami.

5. Może należałoby zmierzyć się z zagadnieniem od bardziej pragmatycznej strony. Na co dzień szanujemy autonomię innych, lecz niekoniecznie ze względu na ich abstrakcyjny moralny status, ale po prostu dlatego, że rozpoznajemy w nich krewnych, przyjaciół, znajomych, sąsiadów, współobywateli, przedstawicieli tej samej narodowości, religii, rasy czy gatunku. Jeżeli jednak szczególne stosunki między istotami miałyby stanowić etyczny fundament naszych poczynań, to pojęcie moralnego statusu ulegnie relatywizacji, która niesie ze sobą nieprzyjemne konsekwencje. Oznacza na przykład, że wolno nam zadawać cierpienie zwierzętom (przy nietrudnej do udowodnienia przesłance, że nic nas z nimi nie łączy). Oznacza także, że Obcy są moralnie uprawnieni do orbitalnego zbombardowania Ziemi bombami wodorowymi z nudów.

Pewnym rozwiązaniem wszystkich przedstawionych powyżej dylematów mogłoby być traktowanie moralnego statusu nie binarnie – albo się go ma, albo nie ma – lecz jako właściwości stopniowanej, na przykład proporcjonalnie do posiadanych zdolności kognitywnych. Wtedy trzeba by jednak wyróżnić poszczególne stopnie, określić, co dokładnie oznaczają i zdecydować, na jakiej podstawie będziemy je przyznawać. Jeżeli ktoś zechciałby rozpisać szczegółowy schemat, będzie miał spore szanse na opublikowanie go w czasopiśmie filozoficznym, gdyż takich schematów nie wymyślono jak dotąd zbyt wiele.

Aby jednak domorośli etycy nie mieli za prosto, dorzućmy na koniec dwie dalsze komplikacje. Po pierwsze, poszczególni przedstawiciele gatunków biologicznych nie są jedynymi kandydatami do posiadania moralnego statusu. W szerszym ujęciu moglibyśmy próbować przyznać go także ekosystemom, społeczeństwom i państwom. Po drugie, dopasowując kryteria musimy usprawiedliwić swój wybór. Subiektywne wrażenie słuszności nie wystarczy. Konieczność uzasadnienia obranych kryteriów ograniczy nam pole manewru i zmusi do odwoływania się do naczelnych zasad etycznych lub metaetycznych.

Jest to skrócona i przeredagowana wersja wpisu z Nadmiarowego Bytu, który został opracowany na podstawie artykułu ze Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Czy Bóg istnieje?

We wrześniowo-październikowym numerze Philosophy Now ukazał się artykuł Rogera McCanna pt. Is God Irish?. Pod żartobliwym tytułem skrywał się rzeczowy tekst analizujący od strony logicznej pytania (oraz potencjalne odpowiedzi) o istnienie i naturę Boga. Choć wywód autora był bardzo ciekawy, konkluzja okazała się neutralna i mało odkrywcza:

(…) próba udowodnienia istnienia bądź nieistnienia Boga w sposób racjonalny/logiczny jest skazana na niepowodzenie (…) oba możliwe poglądy są koniec końców kwestią wiary (…)

Jednak McCann uraczył jeszcze czytelnika nieoczekiwanym postscriptum, w którym przedstawił ugruntowany logicznie argument przemawiający za istnieniem Boga: …

Czytaj dalej Czy Bóg istnieje?

Śmierć jak kromka chleba

Współczesna etyka szuka odpowiedzi na pytania o słuszność określonych uczynków u trzech wielkich tradycji. Najstarszą z nich i zarazem moją ulubioną jest etyka cnoty wywodząca się od Platona i Arystotelesa. Doktryna przenosi punkt ciężkości rozważań z postępku jako takiego na moralny charakter stojącego za nim człowieka. Zwolennik etyki cnoty powie więc, że należy potępić morderstwo dlatego, iż morderca jest złym człowiekiem, podczas gdy intuicyjnie stwierdzilibyśmy raczej coś odwrotnego: morderca jest zły, ponieważ popełnia morderstwo. Tymczasem dwie pozostałe tradycje, deontologia i konsekwencjonalizm, przypiszą autorowi drugorzędne znaczenie, biorąc pod lupę powinności motywujące dany uczynek bądź wynikające zeń konsekwencje. Historyczną wykładnią deontologii stał się kategoryczny imperatyw Kanta z końca XVIII w., wedle którego postępować należy tylko według takich zasad, które mogłyby stać się powszechnie obowiązującymi prawami. Konsekwencjonalizm w jego najbardziej znanej odmianie spopularyzował natomiast przeszło pół wieku później John Stuart Mill traktatem pt. „Utylitaryzm”.

Utylitaryzm głosi pozornie banalną prawdę: Zastanawiając się między dwiema drogami postępowania, wybierz tę, z której pożytek będzie miało jak najwięcej ludzi. Klasyczna wersja utylitaryzmu „pożytek” mierzy w jednostkach odczuwanej przyjemność, przy czym przyjemność intelektualna posiada (według Milla) większą wagę niż przyjemność fizyczna. W odmianach bardziej złożonych „pożytek” można rozumieć jako ludzką szczęśliwość, jako zaspokajanie subiektywnych potrzeb lub jako dobrobyt społeczno-ekonomiczny. Na pierwszy rzut oka konsekwencjonalizm jawi się więc zdroworozsądkową i obiektywną strategią rozstrzygania etycznych sporów. Jednak teoria ta, jak każda teoria filozoficzna (i każda teoria w ogóle) posiada swoje ograniczenia i potrafi prowadzić do kontrowersyjnych konkluzji. Wbrew pozorom podstawowy kłopot konsekwencjonalizmu nie polega wcale na tworzeniu skali przyjemności, na definiowaniu szczęśliwości, na określaniu moralnie dozwolonych potrzeb lub na analizowaniu pojęcia dobrobytu. W strukturze doktryny odnajdziemy bowiem niepokojące napięcie, „konflikt między kanonami racjonalności, do których w naturalny sposób się odwołujemy, i moralnymi wartościami, które bez wahania uznajemy za własne” (Samuel Scheffler). Konsekwencjonalizm zmusza nas oto do zimnej etycznej buchalterii i do poświęcania woli mniejszości dla (jakkolwiek pojmowanego) pożytku większości. A na pryncypialne postrzeganie fundamentalnych interesów nie ma przecież miejsca w konsekwencjonalizmie; to domena deontologii. Dla konsekwencjonalisty z definicji liczy się wyłącznie wynik. …

Czytaj dalej Śmierć jak kromka chleba